现代人小丛书动情的理性:政治哲学作为道德实践

道德人与自由社会 从林毓生先生对中国自由主义中国自由主义的一项批评说起 一 前言 中国自由主义中国自由主义的历史历史与命运，一向是林毓生先生的主要学术关怀所在。在这个问题上，他曾经多次指出，由于中国自由主义中国自由主义者往往将个人的价值个人的价值价值理解为一项工具（例如反传统的工具，或者追求民族富强、追求高质量的国民、追求“进步”、追求个性解放的工具），缺乏自由主义应该视个人具有内在价值价值的“纯正性”，遂注定了中国自由主义中国自由主义早晚要承受工具的见弃命运：一旦民族主义或者反传统思潮（或者其他的实质目标）找到了比推崇个人更为有效的工具，自由主义自然秋扇见捐。林先生认为，在这个意义上，中国自由主义中国自由主义的失败，连悲剧的意义都付诸阙如。 时过境迁，经过几十年的历史历史经验与教训，我们今天或许能更充分地理解，无论反传统主义还是民族主义，所代表和追求的价值价值都与自由主义迥异。可是昔日的问题并没有因此就完全消失：由于20世纪下半叶海峡两岸两个社会的历史历史经历使然，对抗极权主义和威权主义成为中文世界自由主义的首要关怀；自由主义的主要使命，集中于批判政治势力的垄断与压迫，相对之下，对于基本价值价值的意识，依然不免趋于简化与淡化，缺乏知识上与道德上的沉重与紧张感。结果，林先生所提出来的问题尽管关键，所获得的共鸣回音似乎还是有限。其实，自由主义若是不把个人的价值个人的价值价值视作理论的原点，即使抖擞精神于反威权和反极权，仍有可能失去理论与道德两方面的基石。中文自由主义如果要有发展的可能，势必不能回避如何看待“个人”这项价值价值的问题。 本文认为，由于理论本身的逻辑使然，如果自由主义并没有确定它的价值价值核心，它在政治、社会、经济各方面应该提出什么要求，也会难以确定。本文的目的因此至为有限：在理论上理解林先生所提的问题的结构，并用几个例子，呈现前人处理这个问题的大致面貌，特别关注他们如何处理价值价值意识价值意识与制度要求之间的关联。但由于问题太过复杂，在此我并没有意图提出自己的解决方案。 二 自由主义论自由主义论述的三个组成部分 一套自由主义的论述，随着时空条件不同，当然可以有自己的关怀与焦点。不过，按照政治理论的逻辑与通常的期待，一套自由主义的论述，应该具备三个组成部分。**，它需要有其现实的针对性，往往要对于现行的政治、社会制度中的非自由制度或者势力提出批评、表达抗议、要求改变。因此，自由主义通常会发展一个以批评、反抗为主旨的战线或者焦点。第二，自由主义需要提出一些防卫性的制度设计，以图较长久地为个人提供保护，减少压迫势力侵犯的可能。因此，自由主义通常也会在政治、经济方面发展一套制度性的要求。第三，自由主义还需要说明，这些设计所要保护的东西究竟是什么？权利、自由等要求所意图维护的是一些什么样的利益或者价值价值？因此，自由主义通常还会提出一套有关个人的尊严或根本利益的说法，以建立自由主义所推崇的核心价值价值。 这三个部分，可以进一步说明如下： 首先，自由主义必然是一种针对性的批判理论，因为它在性质上便是一种在是非之间有所判别、臧否，对于自己心目中的“是”有所坚持与倡导（advocacy）的规范性主张，对于现实中的各种事态，会有所维护、有所拒斥，也会有意加以更易。它必须检讨社会、政治各方面涉及个人自由的制度或理念，判断是不是可以接受的。因此，作为政治论述，自由主义不会没有对立面；这种有立场可言的针对态度，往往演变成抗议性的批判，批评某种制度、某个势力违反了自由主义的是非标准。当然，这种现实性格，会使得一套自由主义的论述不得不呈现其时代、社会的特色，同时也受制于这些特色的局限。无论如何，从这种针对现状提出正反评价的姿态来着眼，自由主义往往构成一种异议式的论述。 但是自由主义的针对性异议，需要有其理据：它需要设法指出，它的对立面在什么意义上是错的，应该加以谴责和改变。在此，自由主义通常会指出，对方侵犯了他人并没有资格染指的个人的权利与自由。进一步，自由主义会将它维护个人自由的意图，在制度面上发展成具体的主张，以求更彻底、有效地达成维护个人自由的目的。这方面*常见的设计，就是尽量巩固各项个人的自由与权利，包括宪政、法治、民主等方面的构想和建设。这个部分，往往构成自由主义作为一套政治论述的特点所在。通常，一个人若是在这些问题上提出较为正面、完整的主张，他就会被视作一个自由主义者。在这个层面上，自由主义构成了一套与其他政治主张有所区别的关于制度的论述。 为什么上述两个组成部分要分属两个层次？**，很显然，它们是“反对”与“主张”的两面关系：后者企图取代或者防范前者，也通常构成了取代或防止的理由理由所在。其次，很多时候，对侵犯权利与自由者提出批评反对，所动用的理由理由不一定立足在个人的权利与自由之上：保守主义可以以传统体制的价值价值为理由理由，反对政治权威的扩张；基督教基督教可以反对政府压迫宗教，但是理由理由可能在于此举剥夺了某些人蒙受救恩的机会，而不是有违个人的信仰自由；更有人以效率为理由理由，主张市场具有重大功能，但是并不理会市场对于个人自由（或者形成社会自发秩序自发秩序）的贡献。由此可证，反对的论述与主张的论述，是应该有别的。 不过，自由主义还应该拥有第三个层面的关怀，旨在指出自由主义这些制度上的主张，所追求、维护的核心价值价值究竟是什么。当它在第二个层面上提出有关人权、自由、民主等制度性的设计的时候，我们可以追问：这些事物的理据何在？这里问的，并不是来源意义下的问题：权利、自由从何而来；而是理据的问题：为什么这些权利与自由应该获得尊重与认可？权利与自由等制度的价值价值，似乎需要由它们所服务、所保障的某种东西的价值价值来证明。自由主义需要针对这个东西的价值价值提出说明，形成有关核心价值价值的论述。 历史历史上，自由主义的多数理论陈述，都包含着异议论述和制度论述的成分。在西方世界，从有关宗教与良知的宽容开始，到有关统治者权限的界定，到政府正当性的来源何在、个人自主的空间多大、社会管理规则的性质如何确定，等等，自由主义一方面挑战当时当地威胁个人自由的各种力量，同时也提出制度上的建议。这中间具体的主张和议题太过繁复，在此不论；不过它们构成了自由主义政治论述的主要内容内容，殆无疑义。 但是第三个层面的存在，也同样难以否认。当然，有人会试图显示，个人的各项权利与自由自有其内在价值价值，而非只具有工具价值价值。不过不难看出，各项自由与权利的重要性，具有明显的高低轩轾：某些自由（例如在道路上如何行车）是可以打折扣甚至于受到严格管制的，而另外一些自由（例如言论自由、良心自由）则是完全不容外力染指的。要说明其间的差别何在，似乎必须涉及各项自由所担负的功能。换言之，既然各项自由与权利所要服务或保护的对象不同，而由于这些对象的轻重有所差异，各种自由也有轻重的不同。这时候，自由所要服务、保护的东西究竟是什么，就值得深究了。 历史历史上，这个问题的答案，通常出之以两种形式。一种形式的答案，强调某种社会性的理想与自由制度的关联，其中*为人所知的具体主张，就是强调社会的“进步”（progress）与自由有着极为密切的关系：自由有利于取得社会进步社会进步。19世纪的密尔与20世纪的哈耶克，都使用了这个论证路径。这个传统的影响力很大，对中中国自由主义国自由主义者如后面要谈到的殷海光与徐复观也有强弱不等的作用。不过，在此我们不拟讨论它。 另一种形式的答案，则强调个人的道德地位个人的道德地位、道德价值与自由的价值关系；这种道德价值，通常借价值着自由主义关于“人”的基本认知来表达。简单地说，在自由主义的一个重要理论传统里，诸项权利与制度，往往被视为是为了服务或者维护个人所具有的某种重要价值（而不是价值上述“进步”之类的社会理想）并且这种价值有其绝对价值的、内在的关键意义而需要的制度。不错，自由主义必须揭橥个人的自由与平等，否则无足以成其为自由主义。但是自由主义之所以追求各种实现自由与平等的制度，原因在于它们乃是服务或者维护个人身上这种道德特色的*合适的工具。林毓生先生即是循这个方向理解自由主义的。本文的关心所在，亦即这个理路。 三 个人的尊严与价值：以康德价值和密尔为例 在这里，一个重要的问题是：如何陈述自由主义直觉坚持的“道德的个人”这个理念，既足以奠定个人的某种自足价值，又可以价值开展、导引出自由主义所期望的各种制度？ 在进入这个问题之前，需要先说明历史历史上其实有过一种并不从个人的道德地位个人的道德地位出发的自由主义，那就是自自然法然法传统。但是由于它的理论前提与现代性有所格，无法表达自由主义关于个人的道德信念，遂逐渐丧失了理论上的意义。 近代初期政治思想所使用的自然权利自然权利说，由于理论架构的特色使然，似乎完全避开了“道德人道德人”这个问题。自然法自然法的自由主义色彩，并不是来自直接肯定个人的地位，而是在于具有超越性、普遍普遍性的自然法自然法赋予了个人某些权利，这些自然权利自然权利先天地属于个人，无待由政治权威与社会环境来赋予，反而对于实存的权威构成阻碍。契约论契约论进一步从缔结契约这项活动的一些特定条件，说明个人在“自然状态”中已经是自由而平等的，制度只能补这种状态的不足，不能违背原先已经拥有的权利。从这种思路出发，可以形成一种针对制度的、较为素朴的自由主义政治学说，洛克是经典的例子。所谓“素朴”，意思是说，权利与自由乃是天理、神意所决定的事实，并不需要什么关于“人”的理想来支撑。自然法自然法体现一种超越的理性（斯多亚学派斯多亚学派），或者来自创世神（基督教基督教），表现了宇宙的秩序与人类正确行为的标准，本身即具有规范性，也指明了人类应该追求的目标。由于人类具有理性，或者由神所创造，具有当然的道德地位，自然法自然法传统并不需要再去认定、证明个人本身具有独立的价值，更不会价值说自由制度的目的在于服务人本身所代表的这些价值。简略言价值之，在自然法自然法传统中，价值是客观存价值在的，无待于人的判断与选择选择。在洛克的思想中，自然法自然法传统所关注的反而是：如何防止个人借着自由而误用理性，或者违背了神的旨意，结果违背了自然法自然法的要求。这时候，政府就派上用场了。 自然法自然法传统的这种思路，能不能导出关于个人以及道德价值的自由主价值义意涵，显然高度依赖于它的形而上学的或者宗教的前提。一旦这些前提逐渐隐退或者崩溃，自然法自然法并不能产生自由主义的结论。这个情况，经典的代表是霍布斯。他那种“祛魅”之后的自然法自然法，变成了求自我保存的趋利避害规则。个人的判断与抉择以私利为原则，并且这种私利决定了是非对错好坏的分辨。个人本身乃是利益和价值的唯一决价值定者，并且他仅有义务去追求自己的利益与价值，不需要价值接受其他权威或者其他人的约束，直到为了消弭这种情况之下隐含的危险，自愿接受一位绝对主权者的统治为止。这种祛魅之后的个人，仍具有一种很素朴的优位原则或者自主原则，可是其道德含意十分消极。在这套论述里，个人虽然有权利与义务去判定并且追求自己的利益，但是这种利益并不具有规范意义；个人本身具有的唯一价值只是满足价值自身的欲望与生存。换言之，霍布斯式的自然法自然法，并不包含对于个人价值的肯定，价值更不会基于个人的价值个人的价值去论证制价值度应该具备什么特色。 从以上描绘的线索可以看出，自然法自然法传统本来用更高的权威去导出个人的尊严与价值，一旦这价值种权威破灭，自然法自然法传统便很难为自由主义提供积极的理据。于是在日益明显的“现代”的条件之下，自由主义逐渐放弃了自然法自然法论述，转而回到个人本身，强调他的价值主体身份价值。 到了康德与密尔的自由主义，个人作为一项独立的价值，甚至是价值*高的价值，终于得价值到明朗的陈述。他们以各自的方式展示，个人之所以取得这种地位，乃是因为就个人与他的利益以及价值认定价值认定之间价值的关系而言，个人乃是这类价值的源头，价值而这种价值主体的身价值份，具有*高的道德价值。说到价值明白以个人为核心价值的自由主义，当价值推康德和密尔为典范。 在康德的分析里，人类这种独具的特色，在于个人的道德自主性。自主性旨在排除外在权威以及内在情欲的指导驱迫，使得个人有能力成为自行立法的道德主体道德主体。可是在什么意义之下，自主性算是一项内在的（intrinsic）甚至于绝对的价值？为什么自主的价值个人具有无上的价值，需要社会、政价值治制度的保护？这是因为，所谓个人是自主的，意思必然是说，事物或者行为之所以有价值，其价值必须来价值自个人的价值自主认定：是个人自身的意志所具有的道德性格，让他所选择的选择作为取得了道德上的价值；而这些作为的价值道德价值，*后让行为的价值结果取得道德价值。反过来说，如价值果行为的结果即他所追求的某种事态居然具有独立的价值，也就是本身即价值具有内在价值，独立于个人的价值认可与选择，选择那么行为便只可能具有工具价值；而我们的意志价值也需要参考该独立价值，以该价值为理由理价值由，才能知价值道该做什么。这就不再是自主，而是构成了他律，从而该行为便丧失了其道德性格。换言之，只要承认承认个人具有道德的自主性，也就必须承认承认个人具有绝对的价值，先于一切价值价值，并且唯因为如价值此方能够成为一切道德价值的来源。 上面价值的陈述，似乎在“价值”与“道德价值价值”之间有所游移价值，这是因为在康德对道德的理解中，在肯定道德人道德人的道德价值的时候，也必须价值肯定道德价值的地位高于其他价值意义之下的价值。个人意志取得价值道德价值的途径，端视它价值能不能“出于义务”行事，不以任何特定目的或者动机作为行动的理由理由。这就是康德所谓的“善的意志”（the good will）；而如康德所言，这是唯一“绝对善”的事物。相形之下，其他一切非道德性质的价值，由于都相对于价值特定的目的、需求才称得上具有价值，便都只具备相价值对的（工具）价值。因此，只要个价值人具备了善的意志，也就具备了绝对的价值。或许我们可以价值这样解释康德的论旨：所谓个人的决定能力是自主的（其意志和理由理由属于自身），意味着世上的事物没有比这种能力更有价值的。在这个意义价值上，康德证明了个人的自主性具有*高的绝对价值，也因此，它需价值要受到自由主义各种制度的维护。 这种从个人与价值认定价值认定的关系着眼价值，论证个人的价值个人的价值的做法，不只为价值康德采用，密尔也是一个经典的例子。不过密尔所着眼的人的道德特色，不同于康德。个人不仅应该按照自己的“性格与判断”生活，追求个人独特的个体性，即独特的人格；并且唯有在追求个体性的过程里，个人方可望发展自身的能力与性格。 换言之，个体性的发展与个人的发展，构成一种有机的关系：在追求个人的信念与生活方式的过程中，当事人需要使用和锻炼他的各种官能，从而让这些“人类特有的禀赋”（122）获得发展。密尔强调，“自我发展”与“个体性”其实是一体的两面（128）。但他又申明，在两者之间，个体性固然乃是个人幸福的一个主要成分，也是个人与社会进步社会进步的首要因素（120），不过，个人“尽性”将自己发展到可能的*高程度，才是*高的价值，使得这样圆满的价值生命形式不仅对于当事人自己来说更有价值，也对其他人更有价值价值（127—128价值）。密尔关于人类价值的看法，接近一种价值“至善主义”（perfectionism），即认定个人各种能力的尽“性”发展（其中包含个人的独特性），乃是*高的价值。 我们不得不问价值，为什么自我的发展构成了*高的价值？密尔提供了肯定价值的答案，却没有直接明白地提供理由理由。单纯的至善主义自然可以直接回答这个问题，不过它设定了自己一套固定明确的价值观，不一定含有特价值定的自由主义成分。或许我们还是要从“个体性”这个概念本身找答案：所谓自我发展成独特的个体，即是说发展出特属于自我的独特能力、性向、品味、判断，而这些性向与判断的独特性之所以具有价值与正当性，正是因价值为个人去做出独特、属于自我的价值判断价值判断，不仅是必要价值的，同时也是权利。这个说法不啻是认定，价值的来源在于个人的价值独特判断；价值并不是某种客观独价值立存在的事实，而是需要由个人去认定、去实现的。这当然原本就是密尔谈个体性的用意所在。在这个意义上，个人的独特、尽性的发展，乃是*高的价值。任何价值皆须从价值发展了的个价值人来产生；个人的发展，并不能以某种客观、定型的价值为在先的模范。 价值康德与密尔在哲学上的立场与取径，堪称南辕北辙。他们论证个人的主体地位的途径，也完全不同。不过，关于个人在什么意义上取得*高的道德地位，成为一项绝对的价值，他们都强调了个价值人作为价值来源由个人来认价值定外在事物的价值、赋予价值，而不价值仅是追求、价值遵从客观价值这项基本默认。价值不承认承认这项预设，个人的自主性即成泡影。承认承认了这项预设，则个人的价值个人的价值与尊严即可以成立价值。为了维护这项预设的地位与价值，自由的制度与平价值等的地位殆为必须：自由主义的制度性主张，尤其是个人的权利与自由，也就得到了正当性。