老子通释

**章 **章面临着特别的麻烦。 因为老子知道，自己现在着手的，并不是一部普通的著作，而是一项开创性的精神构建。 那么，一开头， 就必须呈现出主题和高度。 但是，字又不能太多，他为自己定下的文字风格是诗化格言。 用短短的诗化格言来开启这么一扇重大门户，难度可想而知。
主题是道。 道是什么？必须给一个合适的名。 这本是*不能跳过去的“定义巨障”，却被老子用幽默的方式跳过了。 他一上来就说： 道，说得明白的，就不是真正的道。名，说得清楚的，就不是真正的名。 你看，刚刚呈现出主题，就立即表示，这个主题说不明白。 加给它任何名，也说不明白。 初一听，很像是“开局之谦”，来反衬后文的论述，但这不是老子的做法。 在老子看来，不仅文章的开头说不明白，而且直到文章的结尾也说不明白。 不仅自己说不明白，而且别人也说不明白。 不仅现在说不明白，而且永远也说不明白。
说不明白怎么成了主题？这就一下子由幽默引向了深刻。 老子呈 现的，是一种伟大的不可知。 他甚至认为，只有不可知、不可道、不可名，才能通向真正的伟大，才能靠近他心中的道。
当然，世上也有不少可知、可道、可名的对象，但只要触及重大命题，例如天地的起始、万物的依凭，就会进入不可知、不可道、不可名的鸿蒙境界。
在这种境界中，一切都处于“若有若无”之间。“若有若无”的状态如果往大里说，也会引出一对重要的概念，那就是“无”和
“有”的哲学定位。 老子说，“无”，是天地之始；“有”，是万物之凭。 “无”，产生奥秘；“有”，产生界定。
—— 说到这里已经很复杂，需要我们在今后慢慢消化。 老子似乎也知道已经太深，因此又急着告诉大家，正是这种“若有若无”、“知而未知”，构成了天地的玄妙。 而且，就是在这玄妙中，隐隐约约看到了道。
至此，可以把这一章的原文和译文完整地呈现一下了。原文是— 道可道，非常道。 名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙。 常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。 玄之又玄，众妙之门。 我的译文是— 道，说得明白的，就不是真正的道。名，说得清楚的，就不是真正的名。无，是天地的起点。
有，是万物的依凭。
所以，我们总是从“无”中来认识道的奥秘，总是从“有”中来 认识物的界定。
其实，这两者是同根而异名，都很玄深。 玄之又玄，是一切奥妙之门。 这一章对于“无”和“有”的论述，牵涉到艰深的哲学命题。 老子既然匆匆带过，我们也不便多加论述，好在我在论庄子、论魏晋、论佛教的诸多著作中都有涉及。 我特别希望读者在这一章中领略一种不可知、不可道、不可名的玄妙。
这种玄妙，与东方哲学的神秘主义有关，却又并非局限于东方。世界上*高等级的哲学家、艺术家、科学家都会承认，一切*奇妙的创造，必定出现在已知和未知之间。 因此，一切*佳的作品，必定包含大量玄妙的未知。
玄妙的未知，也指向着无穷的未来。 我自己，每次得知人类对于宇宙万物的新发现却又无法做出判断的信息，例如黑洞、暗物质、不明飞行物、量子纠缠等等，总会在心中默念“道可道，非常道”、“名可名，非常名”的句子。 两千五百年间对于玄妙未知的巨大惊讶和由衷谦卑，一脉相承。 而且，还会承续到永远。
我觉得，老子一开篇就以玄妙的未知来为道布局，实在是高超之 至。 对于道，后文还会不断讲述，但是**个照面却是那么烟云缥缈的神奇，太有吸引力了。
也许不少读者会感到深奥，但是，起点性的深奥一瞥，反而会增加悬念。 不管怎么说，人们对全篇的**字“道”，已经放不下。 近现代的研究者们受到西方科学主义的影响，总希望用各种
“名”来把“道”解释清楚，诸如“宇宙本体”、“普遍规律”、“原始正义”、“终极掌控”等等，越说越乱，又反过来责备老子在概念运用上过于纠缠混同。 读到这些论著，我总是哑然失笑，心想他们怎么会没有看到老子的**句话，或者假装没有看到，居然想把玄妙的道作践得如此离谱，实在是太自负，又太乏味了。 至于“道”这个概念的历史由来，倒是一个有意义的课题，我在众多研究者中比较看重童书业的看法。 童书业认为，在远古时代，人们迷信具有人格意义的神、鬼、灵。 但是，大量的事实教训使智者们渐渐怀疑这种迷信，就把人的变化归结为“命”。“命”是泛神论的， 不再黏着于单一的神、鬼、灵，而古代思想家又进一步把“命”的概念抽象化，产生了“道”的观念。（参见童书业《先秦七子思想研究》）
童书业的“三段论”显然包含着对远古时代的合理猜度，但我只是觉得，从神、鬼、灵的迷信，到“道”的观念，未必转经“命”的概念。 因为“命”是个人化的设想，而“道”是超越人“命”的宏观思维，反倒与原始宏观有一种气象上的呼应。 顺便说一下，这里存在一个小小的“句读”方面的历史争议，其实也就是标点符号的点法。 究竟是“无，名天地之始”、“有，名万物之母”好呢，还是“无名，天地之始”、“有名，万物之母”好？一个标点，牵涉“无”和“有”是不是一个独立概念。 王弼是主张“无名”、“有名”的，王安石是主张让“无”、“有”独立的。 历来各有偏向，而我则主张，两者皆可，区别不大，顺语气就好。 我在翻译时， 两种都曾采用。 第二章 老子的不少名句，由于言词简约，让后人产生了不同的理解，但是，每一种理解都很深刻。 这种奇特现象，应该归功于他引导的等级。 引导在高处，连岔道都有风光。
*典型的例子，就是这一章的句首：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”
这一句，至少有以下五种解释：
一、天下都知道美为什么美，那就丑了；都知道善为什么善，那就不善了。（较普遍的解释）
二、天下万物，两端生于一致，因此有了美就必有丑，有了善就必有不善。（王夫之的解释）
三、把美和善夸耀得天下皆知，那么，丑和不善一定就会紧跟着来了。（范应元的解释）
四、为什么人们能够知道美之为美，善之为善？因为有丑和不善的存在，产生了对比。（陈懿典的解释）
五、天下都知道美之所以为美，丑的观念就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。（陈鼓应的解释）
这些解释都很有意思，除了王夫之是在整体上论述这句话的哲学 背景外，后面几种似乎都显得过于平稳，把我们初次读到这个句子时的心理冲击力大大降低了。
老子这句话，从语气看，是在极言从美到丑（恶）、从善到不善的急剧转化。 老子喜欢这种近距离的强烈反差，因此如果拉回到寻常思路，虽然在逻辑上合理，但不符合他的“断言结构”。
我想保持他强烈反差的“断言结构”，也就是偏向于“当天下都知道美那反而就丑了”的说法，但必须找到走向反面的原因。 我认为， 原因就在“美之为美”这四个字。“天下皆知美”，已经很夸张；如果进一步，“天下皆知美之为美”，问题就来了。 所谓“美之为美”，也就是美为什么称为美的理由、标准、定位、诀窍。 这么复杂的问题如果“天下皆知”，那一定是有一种通行天下的规范。 当美有了“天下皆知”的规范，那当然就是丑了。 美是这样，善也是这样。
这里出现了两条界限。
**，有美、有善，当然是好事，但不必去设定它们的成因和规范；
第二，即使设定了，也不要推行天下。 如果无视这两条界限，美和善都会变质。
直到今天，我们在这个问题上还是糊涂的，总以为要张扬美和善，就必须做到“天下皆知美之为美”、“天下皆知善之为善”。 殊不知，美的起点是天性和创造，善的起点是良知和大爱，都是“说不清道不明”的。 因此，不可能出现天下共规。 如果出现了，那一定已是反面。
我的翻译就是这样来的：“天下人都知道了美的定位，那就丑了； 都知道了善的定位，那就恶了。”这里的“定位”，也可以更换成“规则”、“诀窍”。 接下来，老子就要进一步展现他相反相成的“断语结构”了。 这些短句都很精彩，应该能够背诵— 有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。 这二十四个字，几乎用不着阐释。 需要说明的是，一九七三年十二月湖南马王堆出土的《老子》帛书甲、乙本中，原先通行的“高下相倾”作“高下相盈”。 有些研究者认为，应该是“盈”，通行本改为“倾”是为了避开汉惠帝刘盈的名讳。 一个“倾”字，表示高下之间互相依赖；一个“盈”字，则表示高下之间互相包含。 两种意思都很好，但我本人更愿意选择的，倒是互相依赖。 为何依赖？因为从高，我们更能知道下；从下，我们更能知道高。 由此，我的翻译是：
“高和下，互相证明。”
另外，在这二十四个字之后，马王堆帛书甲、乙本中还有“恒也” 两字，义为“永远是这样”。 我在翻译时，考虑到语势，选择了帛书之前的通行本。
既然有无、难易、长短、高下、音声、前后之间，都是互相生成的，那么，人就不要根据它们的表面差异去胡乱折腾了。 你要无中求有吗？你要难中求易吗？你要短中求长吗？你要在高下前后之间整一 个胜负输赢吗？老子说，它们本是一体的两面，又在时时转化，实在犯不着人去横加干预。 这就出现了下一段话— 是以圣人处无为之事，行不言之教。 万物作而弗始，生而弗有， 为而弗恃，功成而弗居。 夫唯弗居，是以不去。 这段话，是老子对自己思想的郑重概括。 由于出现在前面一连串相反相成的联句之后，其实也就说清了“处无为之事”、“行不言之教”的理由。 高亨在《老子正诂》中说这两段文意不相连，我的意见正恰相反，是紧密相连的。 我对这段话的翻译是： 因此，圣人处“无为之事”，行“不言之教”。 让万物运行而不去创始，让万物生长而不去占有，有所作为也不要自恃，有了功绩也 不要自居。 只要不自居，功绩也就不会失去。 为什么“无为”？因为自然在“为”。 为什么“不言”，因为自然在“言”。 那也就是说，“无为之事”，是自然在做的事；“不言之教”，是自然在讲的课。 既然如此，人们哪里还说得上创始、占有、自恃、自居？只要不是这样，它总在。
这里又出现了“圣人”这个概念。 老子把“无为”、“不言”的人称为“圣人”，表明他所说的“圣人”是遵循自然的人，是效法天地的人。 显然，这与人们所熟悉的儒家的“圣人”标准，有很大区别。
陈鼓应在《老子注译及评介》中就此说了一段话，我很赞同，且 引述如下： 儒家的圣人是典范化的道德人；道家的“圣人”则体任自然、拓展内在的生命世界，以虚静、不争为理想生活，鄙弃名教，扬弃一切影响身心自由活动的束缚（甚至包括伦常规范在内）。 道家的“圣人” 和儒家的圣人，无论对政治、人生、宇宙的观点均不相同，两者不可混同看待。 老子被后世道家奉为“无上先师”，因此他说的圣人符合陈鼓应所论述的道家圣人范畴，也可以说是道家圣人的*早定位。