共和与经纶

　　十力的解读的确让人耳目一新，我们在这里没有余地去多想韩非的法术论与现代意义上的极权、专制、独裁等等是否一回事，因为我们已经习惯了韩非是中国封建专制论的首席代表这一说法——半个多世纪甚至一百年来，论及或提及韩非的论者大都这么说（跟着这么说的更多），要改过来的话，没有同样半个多世纪甚至一百年，恐怕也做不到。但我们对于韩非的封建专制性质的法术论与道家形而上学玄极的关系总不能含糊不清，不搞个水落石出。　　毕竟，我们必须面对这样一个问题：倘若韩非的“道论”具有纯正的道家形而上学品质，我们就得说，道家形而上学具有封建专制的性质，至少是专制极权论的肇因，从而必须从中国固有思想中革除道家形而上学的国籍。倘若要让道家形而上学保持政治正确上的清白，我们就得说，道家形而上学本身没有政治不正确之罪，罪在韩非利用、歪曲道家形而上学——毕竟，《解老》《喻老》是我国文史上*早解释《道德经》的文本。　　其实，即便没有现代式的封建专制论制造者的恶名，韩非也是中国思想史上有争议的人物。儒法之争不仅是中国固有思想中的老问题，而且是大问题。司马迁有言，“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨蔌少恩，皆原于《道德》之意”——显然，司马迁把韩非法术论的“惨覈少恩”归咎于《道德经》。苏东坡读罢此言禁不住深有同感地说，“事固有不相谋而相感者”。因为，苏东坡也觉得，“后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然”。①不过，苏东坡仍然认为，韩非的法术论仅是片面发挥老庄所得，“惨覈少恩”不当全归罪老庄：老庄非“仁义之道”，为的是追求实现哲人式的生活，“泛泛乎若萍游于江湖而适相值也。夫是以父不足爱，而君不足忌。……商鞅、韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”（同上）。　　在十力那里，我们看到这个老问题在新的或者说现代的视域中重新显身——由于他既深谙儒道释形而上学，又通晓现代民主理论，他对韩非的解读不仅远远高出一般论者，而且深入到韩非封建专制论的本体论层面。十力用自己的自由民主论来释读韩非的《扬权》虽然显得意气用事，但我们应该理解他的苦心：他想从形而上学本体论层面挽救韩非法术论的极权性质。既然“韩非主独裁、主极权，其持论亦推本于道”（《评论》，页325），道家形而上学的确与韩非的极权论脱不开干系。　　但十力又认识到，民主圣人为了成就民主大业也得搞极权和独裁，“极权之治，人主不可无术；无术则不能督率臣下使之各举其职”（《评论》，页325）——唯有“学术思想不可束于一途”，因为，“极权之治，固须集中力量”，“学术思想”则应该“任其自由发展，互相观摩”，以便不致“民群思想凝滞而活动力亦随之消失”。当然，十力补充说，前提是持不同政见者不必“有越轨破坏之举”（《评论》，页326）。①韩非的极权论本身没有问题，问题仅在于其本体论层面。因此，十力必须切断韩非的极权论与道家形而上学的关联，用儒家形而上学取而代之。正因为如此，十力在建言书《论六经》中说，韩非与商鞅都是“怪杰”，要是他们的才干能用于民主大业，成就不可限量。