现象学与心理分析研究文集

解题：现象学与心理分析（代序言） 倪梁康 现象学与心理分析的关系大致可以理解为意识研究与无意识研究的关系。对此笔者在*近的文章中已经做过较为详细的论述在德语心理学概念的汉译历史上，用“精神”取代“心理”的做法从一开始便频繁出现并一直传习至今，尤其是在心理病理学的领域。雅斯贝尔斯的“心理病理学”（Psychopathologie)本身就被译作“精神病理学”；弗洛伊德的“心理分析(Psychoanalyse)”也被译作“精神分析”；“心理诊疗术(Psychiatrie)”被译作“精神病治疗学”；“心理医生(Psychiater)”被译作“精神病医生”；“心理疗法(Psychotherapie)”被译作“精神疗法”；“心理病人(Psycho)”被译作“精神病人”;“心理发生”被译作“精神发生”;“schizophrenia”被译作“精神分裂”，等等。究其原因，很可能是因为心理学汉译过程中受日文翻译的影响所致。但这个词的翻译会影响我们对德语哲学与心理学中的“心理科学(Psychologie)”与“精神科学(Geisteswissenschaft)”的根本差异的理解，至少会造成理解的混乱从而引发很大的困扰。 当然，在德文“Geist”的次要含义中也包含“鬼神”的意思，而且在德文中也有“精神疾病(Geisteskrankheit)”的组词。但有一点可以确定，它的基本含义是在英文的“spirit”和“mind”之中，而不是在“psyche”之中。此外，尽管“精神”是一个基本的德文概念，但与它相近的词在希腊文中是“νο”和“πνεμα”，在希伯来文中是“ruach”，在拉丁文中是“spiritus”和“mens”，在意大利文中是“spirit”，在法文中是“esprit”，如此等等。 由于“精神”一词在德国思想史上被赋予了崇高的意义，例如黑格尔的“精神现象学”，或狄尔泰相对于自然科学而言的“精神科学”（人文科学、社会科学），因此，将病态心理语境中的“Geist”与“psych”都译成“精神”显然是不合适和不可取的。 这种做法对于心理病理学创始人卡尔·雅斯贝尔斯而言，就是混淆了心理学的对象，他明确区分“心灵（心理）”与“精神”。他的传记作者汉斯·萨尼尔曾将雅斯贝尔斯的理论批判的*终基础理解为“探究心理学本身的对象”，“这个对象作为普遍的心灵统一体来理解，即是心灵；作为精神(Geist)来理解，它即是人格；作为生命力来理解，它即是生命；作为心灵、肉体和精神的统一体来理解，它即是人。” 一百多年来，汉语的翻译词“精神病”在日常使用和学术使用中都被用来指称某些因为大脑功能紊乱而导致在认知、情感、意志的心理活动与行为方面所形成的不同程度障碍的心理疾病，这种情况虽然有所收敛，例如“精神病院”的名称大都已被取消，但至今仍在延续，例如大家仍在使用“精神专科”这样的名称；眼下人们常常会将“精神专科”治疗的“精神病”视作“心理专科”治疗的“心理病”的危重版。这种状况须需得到改正！ 在几近完成本文之际，笔者已经高兴地看到，在目前汉语心理学的学术研究领域，用“心理”来翻译“psych”的做法已经渐成趋势。但愿这会在不久的将来会很快成为研究人类各种正常和不正常心理状态的心理学家们和心理哲学家们的共识！ 胡塞尔、弗洛伊德论“无意识” 马迎辉 （马迎辉，浙江大学哲学学院、现象学与心性思想研究中心，“百人计划”研究员。） 在胡塞尔现象学与弗洛伊德的心理分析学的关系问题上，学界存在两种代表性的看法。芬克明确指出：“在‘无意识’这个名称下显示的问题，只有根据对‘意识’的分析，才能就其真正的问题性质加以把握，并得到有步骤的充分的说明”，因为它归属于“意向性的或更确切地说意向关联（……）的本质中”。因而，基于对无意识的一般理解来反对现象学的意识观念论在哲学上必然是幼稚的，无意识必须展示在意识的意向关联之中，它归根结底是一种意识现象。这一看法在近年的研究中逐渐占据了统治地位，贝奈特、米沙拉、威尔施等研究者从各自角度一致认定胡塞尔成功地贯穿了弗洛伊德的无意识区域，从而实现了对弗洛伊德无意识理论的现象学奠基。 与之相对的是利科和德里达的观点。利科在《弗洛伊德与哲学》中提出了一个倾向于心理分析的著名论断：“现象学的无意识就是心理分析的前意识。”德里达也提醒我们，在胡塞尔确立起“当下”的绝对性的同时，他就已经在根基处抛弃了一种弗洛伊德式的无意识及其显示自身的可能性。因而，在他们眼里，心理分析显然较现象学更深入地触及了意识现象的根源和本质，如果真的存在某种奠基关系，那也应该是心理分析对现象学的奠基。 据此，本文将通过深入胡塞尔、弗洛伊德发现无意识的具体途径、谈论无意识的具体语境和方式，尝试回答如下问题：他们的无意识概念具有何种本质特征，他们对无意识的规定在什么意义是合理的；无意识领域能否被通达，是否具有独特的内在建制；*终，芬克式的超越论现象学的奠基与利科、德里达式的心理分析学的奠基，哪一种更具合理性？ 一、胡塞尔对无意识的规定 在胡塞尔看来，无意识意味着意识的一种不清醒状态，是对意识觉知状态的否定。清醒意识是实显性的，而不清醒意义上的无意识则表现为一种非实显的、非现前的视域意识，它总是作为围绕现在的关联域而存在：在清醒意识的实施过程中，总有一个“非实显的，但却共同起作用的显现方式和有效性综合的整个‘视域’”起着作用，胡塞尔指出，这种视域中隐含的“非实显的显现流形体的关联之谜”，只有在现象学反思中才能被揭示。 在超越论现象学的初始阶段，这一关键的现象学事态实际上就已经被提出了。在《观念》**卷中，胡塞尔正是通过对意识的实显行为与非实显行为之间关系的考辨，向我们揭示了纯粹意识的存在、显现，以及与此相关的现象学反思、还原等操作的现实可能性。我们甚至可以说，与清醒意识相对的无意识在本质上就是超越论现象学的纯粹意识。胡塞尔在20世纪20年代中期提出的建构一门无意识现象学的任务，在此意义上可以被看作是从被动发生的角度对纯粹意识的研究。 在随后的思考中，胡塞尔将这种非实显的意识进一步界定为“一种完全不再被直观却仍被意识的连续性，流逝的连续性，一种‘滞留’的连续统，在另一个方向上，则是一种‘前摄’的连续统”。非实显的视域意识在他看来并不是一种无迹可寻的模糊的意识状态，相反，它自身有其独特的内在建制，一种唯有在现象学反思中才能被揭示的内时间意识的结构。换言之，只要我们洞悉所谓的滞留和前摄的连续统的具体形态，那么这种意识的内在结构、显现的可能性及其界限就可以被揭示出来。 除了这种非实显的无意识之外，无意识在胡塞尔那里还有另一个重要的使用。在他早年的时间意识研究中，胡塞尔追问道：“现在人们可能会提出问题：一个构造性体验的开端相位又是如何的呢？它也是在滞留的基础上被给予的吗，如果没有滞留与开端相位相连，那么这个相位就将是‘无意识的’吗？”意识的开端之所以能够成为被反思的客体，就是因为我们的反思目光发自于作为开端意识之变异的滞留相位。开端并未丧失，它持续地滞留着，这是胡塞尔一直在说的道理。但问题是，如果对意识的考察只能从滞留出发，那么就无法理解我们为什么还会有一种肯定性的“现在”意识。针对这一矛盾事态，胡塞尔给出了极为重要的判断：“谈论某种‘无意识的’、只是补加地才被意识到的内容是一种荒唐。意识必然是在其每个相位上的意识。”开端意识必须首先存在并被意识到，它的变异样式以及对它的反思才是可想象的。由此，在意识的*初创造中，胡塞尔断然拒绝了无意识的不可穿透性。 在20年代的研究中，这一乐观态度得到了延续。胡塞尔明确指出：“关于原当下，我们能说的是，‘无意识’在它之内是意识；在一个零意识内，无意识的感性客体与其他一切无意识的感性客体无差别地‘被意识到’。”换言之，在原当下中，所谓的“无意识”实质上就是一种原意识，它可以被原初意识到。 但这里并非没有问题。我们必须追问，首先，胡塞尔何以能区分出两种不同的无意识，即非实显的无意识与开端意义上的无意识，这种区分本身何以可能？其次，胡塞尔何以要“以否定的方式”认定存在一种本质上能够被意识到的无意识，这种看似悖谬的“认定”是否会摧毁现象学的意识概念的整体性？ 在揭示**种无意识概念时，胡塞尔的立足点是当下呈现的单纯的感知行为。只要感知行为被标明为清醒意识，那么感知行为的过去和将来视域当然是不清醒的、非实显的。但实际情况远非如此简单。从发生现象学的角度来说，现在感知的具体内涵不可能不被习性积淀所决定，换言之，被它的非实显的“无意识的”过去和将来视域所规定。在此意义上，当下的清醒意识非但不是开端，它本身就是一种构造的结果，它的发生源头就是开端意识，或者说活的当下中的原印象。同时，非实显的无意识的内在建制展示为滞留和前摄的连续统，因而当胡塞尔在开端意识与滞留的关联中确认开端意识的“无意识”与“原意识”状态时，他实际上已经道出了两种无意识之间的关联：开端意识的无意识性就是一种基于滞留、前摄的连续统之上的判定。 但这种无意识何以从根本上说是一种原意识？人们固然可以说，这里蕴含了一种纯粹的直接性：在原初意义上，意识就是自身意识到。但这显然不能替代严格的现象学说明。与早年从滞留性的过去和开端性的现在之间的“辩证”关系来判定无意识本质上是一种原意识不同，胡塞尔在发生现象学的语境中指出，原意识的明见性与一种被称作“绝然的还原”的特殊的现象学还原相关：绝然的还原只能在再回忆和当下化的体验中实施，它通过揭示原当下、原印象与滞留变异的连续统，标明了原初的自身感知具有一种绝对的明见性和被给予性。这里的关键事态是，再回忆和当下化体验只有建立在滞留和前摄的连续统之上才有可能。在此意义上，在再回忆和当下化体验中实施的还原，实质上就是向开端意识及其生成流逝的基底的还原。 因而，如果说，一般意义上的现象学还原意味着悬置自然态度以及以此态度对世界、意义的构建，进而揭示出一种绝对存在的话，那么绝然的还原所标明的则是一种更深层的悬隔和揭示，即在现象学还原所揭示的纯粹意识的领域内，进一步揭示出作为纯粹意识的发生构造之基础的原初的自身感知，在时间意识中，这种还原展现为向活的当下的还原。兰德格雷贝明确指出，绝然的还原所揭示的活的当下不可能在现象学反思中被揭示。在对无意识问题的研究中，米沙拉同样论及了绝对的还原与活的当下之间的事态关联。据此不难理解，**个无意识与那种在清醒意识的实施进程中向非实显的意识领域的现象学还原的相关；而第二个无意识则与这种新的还原，即在自身展现为滞留和前摄连续统的非实显的意识的基地上，向作为其发生的*终开端的原印象及其生成序列的绝然的还原相关。由此，胡塞尔谈论的无意识绝不在任何意义上存在对立和矛盾，这恰恰展现了现象学的反思和还原所特有的移步换景。 据此，从开端意识向滞留以及滞留的连续统的流逝来看，胡塞尔的无意识可以表述为在滞留的持续变异中趋向于无的无意识以及作为这种流逝意识之原开端的零位意识。意识从无流向无，前者与可反思性相关，而后者则与触发力相关。具体地说，开端意识意义上的无意识在其流逝中，不断地具体化，并*终聚拢为综合统一体，就滞留的触发力越来越弱而言，它终结在了不可觉察性中，成了无意识或零区域。胡塞尔曾经将这种向无意识的“消逝样式”视为所有超越论意识素材的原规律。