时间·空间·仪式:陶云逵《碧罗雪山之栗粟族》重访民族志

第二章第四节 神圣仪式中的时空观与国家观呈现 傈僳族认为，一个完整或正常的人是由肉体与灵魂构成的。而且，人死后其灵魂却不灭，需要通过丧葬仪式、念《指路经》将其灵魂送到遥远东方（在地方性空间认识里是东方）的祖灵所在地。这类祖灵就成为保佑后人的好鬼，汉语中常翻译为“神”。其他的非寿终正寝、凶死者，或者没有享“尼帕”念《指路经》的丧葬仪式的死者，其死魂就变为作祟于人的恶鬼。在这样的灵魂观下，有了不同的丧葬仪式，也有了过年期间的接祖、祭祖仪式。因时间、空间固化的“阔时节”，也使生者与祖灵交集的时间、空间随之固化了。其前提，一是祭祖主体的定居、半定居；二是被祭祀对象——祖神、祖灵（皆称“尼”）有其所处空间；三是祭祖主体有了时空固化的宗教性节日。因此，我们不得不回到碧罗雪山区域傈僳族的生产生活发展史来探讨这个问题。 前文已述，据同乐村民的口述史与区域历史事件互相印证，当地傈僳族大约在雍正年间（1722—1735）从“迁徙无常”转向定居、半定居的时代。定居，是在某一地驻扎下来，世代繁衍，并逐渐形成以村寨为中心，其下开辟水田，其中与其上开辟山地，再其上作为牧场、猎场、采集场的传统生产格局。差不多一个村子就占据一座山坡，其上下左右皆为其村寨空间范围。半定居，则是发现此地不适合居住，如没有水源，发生泥石流、塌方，或族人莫名病多、死亡多、先天残疾人多，就搬迁原村址不远之处建新村。另外就是因为垂直海拔田地、牧场导致的季节性迁徙。如在远离村落的山地季节性居住、耕种、放牧、狩猎、采集。而从外部动因来看，到雍正年间，维西之地被诸多纳西族、藏族土司分而治之。作为土司领地的属民，有服役、交租、从征等义务，土司以村落、氏族、家户为单位派役、收租，也就不可能“迁徙无常”，而是以氏族为单位寻找村址，建村立寨。于是，傈僳族从山民变成了村民，也有了固定的生产生活空间。 宗教观念的变迁，往往与其主体的社会、经济、文化发展同步。或者说，宗教观念变迁，是其主体社会、经济与文化发展的镜子。既然生者已经安居下来，那么对死者就从“丧则弃尸”转向以固定空间埋葬死者，于是有了死者灵魂的栖息地——坟地。又因其灵魂观念中，首先认为人死而灵魂不灭，而且死者灵魂仍然会与生者有关联；其次对于寿终正寝（正常死亡）者与非寿终正寝（意外死亡）者的灵魂属性有善恶之分，虽同用“尼”一词，但前者被认为是善魂，可翻译为“祖先”“祖灵”；后者可翻译为“恶鬼”“孤魂野鬼”。所以，“祖先”与“孤魂野鬼”被赋予“佑人”与“祟人”两种不同的功能。这就为两种死者（死魂）安排了不同的空间：寿终正寝者有氏族、村寨的固定坟地，非正常死亡者则埋尸野外。其空间分布与其善灵、恶鬼属性相对应，生者对前者的祖坟会在三年内维修，对后者的荒坟野冢则唯恐避之不及。但总的来看，伴随该区域傈僳族的定居、半定居，祖坟、野冢的空间已被固化了，并与生者保持着一种既有关联又有区隔的微妙关系，这就为在固定的时间祭祀祖灵提供了时空条件。 其次，就是如何固化祭拜祖灵的时空的问题。傈僳族村民认为生者与祖灵各有生存空间，应该各安其所。然而，寿终正寝者虽以经过“家—坟地—祖居地”的正常顺序列入“祖先神灵”之列，也仍需要生者定时供奉安抚；非正常死亡者却不可能从荒坟野冢到达祖居地，更不可能列入“祖先”之列，而不过是缺吃少穿的孤魂野鬼，就需要生者在其索取时提供祭品。因此，无论是“祖灵”或“孤魂野鬼”都依赖生者的供奉而“生存”，只不过前者只需定时——年节时由生者接祖、祭祖、送祖即可，所以祭拜“祖灵”的时空是固化的；而后者因为饥寒交迫，时时跟生者索要祭品，所以不仅需要年节时空固化的祭拜，平日里它们还会以作祟于人的方式索要祭品，因而祭拜的时空并不固定。祭拜祖先亡魂（善灵、祖先与恶鬼、孤魂野鬼）的传统中，由此出现了时空固化与随机两种模式。 再一方面，生老病死，为人生常态。面对不可回避的死亡问题，傈僳族村民也会思考：人从哪里来？又到哪里去？尽管因为没有民族文字，他们并无远祖、中祖的线性历史记忆，却世世代代相传存在着一个祖居地，死者的灵魂*终都要回归祖居地，与祖先们团聚。于是，对于祖灵，特别是寿终正寝者，傈僳族设置了一个遥远、模糊而虚拟的生存空间。这样看来，尽管村民乃至“尼帕”也不太讲得清楚坟地的性质，即其为死者灵魂永远的栖息地？或是生者在死者故去后上坟的前三年为死者灵魂、尸体的所在地？或者只是尸体埋葬地，而其灵魂在生者到坟地为其喂水三天后已经远达祖居地与远祖、中祖与近祖们相聚？但是，在村民的认知里，“孤魂野鬼”是到不了也不能去祖居地的，所以这个想象出来的虚拟空间对非正常死者是不存在的，只有一个物化的荒坟野冢，或泛化的荒郊野外，总之离村寨（生者）是不远的，其荒坟野家是实在的；而“祖灵”却有两个空间，一个是离村寨不远的坟地，一个是遥远的祖居地。前者也是实在的，有死者坟茔为中心的氏族、村寨坟地边界；后者却是个浩渺、模糊的想象空间。可见傈僳族村民的“祖灵”栖息地是实在兼虚拟的。但这并不影响村民在固定或场景性的时空祭拜“祖灵”与“孤魂野鬼”。至于“场景性”的问题，亦即生者在非年非节之时被后者“作祟”时，就不得不随机性加以祭拜。由此可见，我们说祭祖仪式伴随其主体的定居、半定居而日渐固化，也是相对而言的。 另外，死者是否能够埋入祖坟，以及之后能否被列入祖先神灵行列，除了需要是寿终正寝者之外，还需要重要角色“尼帕”介入，为其主持一环扣一环的丧葬仪式程序。而非正常死亡者，则不可能有此待遇，只能在“地狱”“阴间”受苦挨饿，不得已在年节生者祭拜“祖先”时蹭吃蹭喝，还在日常以作祟于人的方式与生者产生时空交集。那么可见，“尼帕”在死者灵魂分类中也充当了重要角色，或者说以其对不同方式死亡的人所采取的态度、行为，代表了村民的祖先崇拜与灵魂崇拜观念。在此意义上，“尼帕”成为祭祖仪式时空固化的关键人物。因此，作为祭祖仪式时空固化的先决条件之一的“尼帕”的产生和活跃，也与定居、半定居生计方式的形成有密切关联。而其中祭祖仪式时间固化、细化，还与本土的“十月花鸟历法”“哇忍波十二月历法”以及汉族农历、西洋公历的传入有重要关系。